Актуальність проблеми. Політико-правова концепція справедливої війни закорінена в глибокій двохтисячолітній християнській традиції, а також пропонує оригінальну альтернативу пацифізму. Разом з тим, вона забезпечує етичну основу для оцінки моральності ведення війни та дій її учасників (комбатантів). Така концепція була фундована на засадах державного суверенітету, справедливості, пропорційності, необхідності юридичного лімітування збройного насильства та фіксації небойового імунітету некомбатантів. Ці засади підтримуються біблійними настановами та набули розвитку у працях авторитетних християнських теологів, філософів і юристів. Дотримуючись цих принципів, нині більшість цивілізованих держав, які успадкували християнські етичні й політико-правові традиції, прагнуть вести війну відповідно до християнських цінностей і уявлень щодо справедливості та тривкого миру [1].
Ретельний науковий аналіз ранньохристиянських поглядів на феномен справедливої війни дає своєрідний «ключ» для адекватного історико-правового тлумачення елементів військово-правових концепцій, що сформовані на сьогодні в європейській політико-правовій думці зусиллями багатьох поколінь християнських мислителів та є актуальними у світлі сучасних проблем обмеження застосування військових методів розв’язання політичних проблем у різних країнах світу. За умов нинішнього сплеску насильства та загострення збройних конфліктів, кризи усталених ціннісних наративів, дестабілізації й реструктуризації архітектури міжнародної, регіональної та національної безпеки теоретична і практична значимість такого дослідження не викликає сумнівів.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Дослідники, які звертаються до цієї теми, здебільшого роблять напрочуд різні висновки. Це викликано не так джерелами, які здавна зазвичай ретельно збираються, осмислюються та широко обговорюються, а скоріше спокусою різних інтерпретацій поглядів на феномен справедливої війни з боку ранньохристиянських теологів, юристів та філософів, які вже за життя гостро конкурували між собою, претендуючи на статус ортодоксальних. Неоднозначність їхніх поглядів, заплутаність окремих висновків та різний ступінь наближення до ортодоксії, яка лише формувалася в ІІ-ІV ст., дають широкий діапазон для наукових інтерпретацій цього феномену. Обговорення цих досліджень могло б бути доречним і корисним, але воно завело б занадто далеко, враховуючи обмежений розмір статті.
Загалом, можна розрізнити два провідних типи тлумачень: одне, яке є «позитивним» щодо розуміння справедливої війни в ранньохристиянській традиції, і друге, яке припускає, що рання християнська церква була однозначно пацифістською. Прихильниками першого підходу є Дж. Моффат, Х. Р. Мінн, Е. Раян, Х. ван Кампенхаузен, Х. Карпп, У. Молланд, до другого належать С. Дж. Каду, Р. Н. Бейнтон, Г. Н. С. МакГрегор, Ж. М. Хорнус, С. Дж. Р. Дейлі, Дж. Фергюсон, С. Дж. Р. МакСорлі. Утім, на сьогодні формується певне компромісне бачення становлення концепту справедливої війни в ранньохристянській традиції (К. В. Рюйтер, Дж. Т. Джонсон, Ф. Н. Рассел, Л. Дж. Свіфт), яке зводиться до поступового синтезу ранньохристиянських поглядів з елементами класичної греко-римської політико-правової спадщини (Платон, Аристотель, Цицерон та ін.), який, накладаючись на ідеологічні потреби Римської імперії і призвів до формування в річищі раннього християнства поглядів, альтернативних радикально-пацифістським.
Мета дослідження: концептуалізація ключових ранньохристиянських поглядів на феномен справедливої війни в контексті адаптації християнського віровчення до політико-правових реалій Римської імперії ІІ-ІV ст.
Виклад основного матеріалу. На тлі давньоримської доктрини справедливої війни, в якій сила вважалася правом держави, і старозаповітної традиції божественно санкціонованої (іноді геноцидної) війни, ранні християни прагнули збагнути настанову Ісуса Христа про те, що на ненависть слід відповідати любов’ю. Ісус радить Петру заховати меч у Гетсиманському саду; наказує своїм послідовникам підставляти ліву щоку, якщо вдарили праву; і обіцяє, що ті, хто живе мечем, загинуть на його вістрі. Нагірна проповідь Ісуса та Послання св. Павла до Римлян закликають відірватися від політичної сфери, можливо, тому, що примусові ролі воїна, тюремника, адвоката, податківця, митника і судді несумісні з радикальними вимогами наслідування Бога, Який відповідає на гріх любов’ю і дозволяє сонцю однаково світити на голови злих і добрих. Тож немає нічого особливого, проповідує Ісус, в тому, аби відплачувати ненависті і силі добром, любити, а не ненавидіти своїх ворогів [2].
Тож буквально слідуючи його вченню, ранні християни прагнули створити окремі самодостатні громади, в яких усі були братами і сестрами по вірі і де єдиною прямою формою примусу була соціальна ізоляція. Натомість участь у військовому житті вимагала поведінки, яка явно суперечила проповідям Ісуса, передбачала клятву вірності римському імператорові та поклоніння римським богам, і наражала християн на загальну моральну розбещеність, пов’язану з умовами життя у військових таборах та в перманентних пересуваннях неозорими обширами Римської імперії.
Подальше християнське ставлення до використання сили державою було зорієнтоване на досягнуті розуміння відокремлення від традиційного суспільства та пацифізму, які різними способами проповідуються в Новому Заповіті. Такі дебати набули більшого значення з офіційною християнізацією імперії, започаткованою в 313 р. імператором Костянтином І Великим (306-337 рр.). Ухвалення Медіоланського едикту 313 р. [3, 86-87] змусило лідерів Церкви зіткнутися з новим набором політичних обов’язків, від яких ранньохристиянські громади могли дозволити собі відмовлятися. Крім успадкування всіх органів державної влади, існувало й богословське переконання, що соціальна стабільність, яку рекомендував св. Павло, більше не виправдовується неминучістю повернення Христа, і що фактично нинішня християнська ера триватиме нескінченно довго [4, 9]. Якщо світ сили можна було легко розглядати як інший, коли він був агентом переслідувань ранньої Церкви, наполегливість Церкви змусила її мислителів боротися з тим фактом, що Церква процвітала частково завдяки своїй інтеграції з цим світом. Зрештою, саме Pax Romana забезпечив міцну матеріальну основу для поширення християнства.
Отже, поступово виокремилися два типи війни, допустимі в християнському розумінні: священна війна і справедлива війна. Священна війна ведеться за цілі або ідеали віри (наприклад, хрестові походи у ХІ-ХІІІ ст. [5]) під егідою божественного та/або релігійного авторитету. У священній війні участь є позитивним обов’язком, тоді як у справедливій війні вона допустима, але обмежена. Тому священна війна автоматично є справедливою війною, але справедлива війна не обов’язково є священною війною. Ф. Х. Рассел так підкреслив різницю між священними та справедливими війнами: «ідеал хрестових походів пов’язаний з теократичним поглядом на суспільство, тоді як справедлива війна зазвичай ведеться на державній владі для більш приземлених цілей, таких як захист території, особи і права. Задовольняючись досягненням більш конкретних політичних цілей, справедлива війна не допускає цілковитого знищення супротивників і прагне обмежити випадки насильства за допомогою кодексів правильної поведінки, імунітету для некомбатантів та інших гуманітарних обмежень, яких немає в священній війні» [6, 2].
Порівняно з багатьма згадками про війни в Старому Заповіті, Новому Заповіту загалом бракує розвинутого вчення про війну, і те, що в ньому сказано, часто виглядає суперечливим. Багато уривків не засуджують застосування насильства. Наприклад, в Євангелії від Івана (2:15) Ісус використовує батіг із мотузок, щоб очистити храм, можливо, потураючи насильству, щоб спричинити соціальні зміни. В Євангелії від Матвія (10:34) Ісус сказав, що Він прийшов принести не мир, а меч. Іван Хреститель не засуджує воїнів за їх професію, але каже їм нікого не чинити насильства, утримуватися від фальшивих звинувачень і бути задоволеними своєю платнею (Луки 3:14). Ісус також каже в Євангелії від Луки (22:36), що той, хто не має меча, повинен продати свій одяг, щоб купити його. Однак деякі інші уривки, здається, забороняють участь християн у війні. Святому Петрові було наказано вкласти меч у піхви, бо ті, хто жив мечем, від меча й загинуть (Матвія 26:52). Навіть самооборона заборонена, оскільки в Нагірній проповіді Ісус радив своїм послідовникам не чинити опір злу; вони повинні любити своїх ворогів і не судити один одного (Матвія 5:39, 41; 7:1; Луки 6:27-9; Римлянам 14:13); мають залишити помсту за свої образи Богові (Римлянам 12:19).
Хоча Біблія не містить детальної концепції справедливої війни, вона все ж пропонує принципи, які можуть керувати етичними міркуваннями в контексті збройного конфлікту. Святість життя, важливість законної поведінки, необхідність самозахисту, потреба мати справедливі причини та уникнення особистої помсти – все це ключові елементи справедливої війни, виведені з біблійного вчення. Ці принципи вимагають зваженого та морально керованого підходу до війни, гарантуючи, що вона залишається останнім заходом і ведеться з максимальною чесністю та повагою до людського життя та гідності. Втім, таке тлумачення справедливої війни вимагало неабиякої інтелектуальної делікатності та розуміння тонкощів у тлумаченні належного і допустимого у світлі християнського віровчення, інтерпретації різних нюансів участі християн у військових діях, особливо на ранніх етапах розвитку цього віровчення, коли в ідейній борні стикалися різні погляди, а ортодоксія тільки-но формувалася.
Саме завдяки певним двозначностям у тексті Нового Заповіту християнським авторам довелося пристосовувати біблійні вимоги до окремих римських ідей справедливої війни [7, 11]. Деякі сучасні вчені схиляються до висновку, що християнство спочатку почалося з пацифістського послання, яке випливає з Ісусової Нагірної проповіді [8, 123]. Духовенство було схильне засуджувати будь-яку війну. Ранні християни відмовлялися від військової служби на користь «війська Христового», призначення якого вбачали у веденні ненасильницької боротьби зі злом. Багато вчених погоджуються з тим, що рання Церква загалом мала негативне ставлення до вбивств і військової служби в доконстянтинівську еру ранньої церкви [9, 7]. Чимало Отців ранньої Церкви [10, 60] виступали проти війни.
Двома найбільш яскравими мислителями того часу були Тертуліан і Оріген. Тертуліан (155/165-220/240 рр.) стверджував, що Ісус забрав меч, а тому заборонено його застосовувати християнам. Так само християнину забороняється носити будь-яку уніформу, яка символізує злий вчинок [11, 100]. Будь-який солдат, який навернувся під час служби, повинен негайно залишити армію [12, 61]. Проте звільнитися після навернення означало дезертирувати або відмовлятися від виконання своїх обов’язків, що зазвичай призводило до страти непокірних воїнів-християн [13, 61]. До того ж Тертуліан не тільки виступав проти служби в армії християн через насильство, але також і через аморальний спосіб життя військових. Він вважав, що актів насильства та ідолопоклонства не уникнути, будучи римським солдатом [14, 100].
Уславлений ранньохристиянський теолог Оріген (бл. 185-бл. 254 рр.) стверджував, що вчення Ісуса було посланням ненасильства і що християни мають духовне покликання підтримувати імператора та боротися з його ворогами молитвою до Бога, а не через військову службу. Священникам прямо заборонялося брати участь у війнах, тому що правління Церкви згідно зі Словом Божим вважалося набагато більш доречним і важливим для життя християнина. Оріген описав війни у Старому Заповіті, дозволені Богом, як необхідні для єврейських царств, але оскільки війни більше не дозволялися Христом, Бог дозволив царствам розпадатися [15, 11]. Християни ж повинні вивчати книги Старого Заповіту, розуміючи, що ці війни слід розуміти як духовні війни проти диявола, призначені як взірці для морального виховання, а не як керівництво для прийняття рішень у сфері практичної політики [16, 11].
Інший визначний християнський мислитель Лактанцій (250-330 рр.) демонструє цю прихильність до ідеї ненасильства. Він не виступає прямо на підтримку участі християн у військовій службі чи війні, але робить промовисту заяву про чесноти та вади: ці речі, які Бог у своїй мудрості прищепив в людині, не є злом самі по собі. Вони стають такими через неправильне використання, але за своєю природою вони хороші, тому що вони дані нам для збереження життя. Як мужність – це добро, якщо ви боретеся за свою країну, так це зло, якщо ви повстаєте проти неї [17]. Висновок полягає в тому, що деякі види збройних конфліктів тепер допустимі для імперії під проводом Костянтина. Саме з наверненням останнього до християнства і після того, як християнство стало офіційною релігією Риму, почала розвиватися доктрина «справедливої війни». Мир, який Костянтин підтримував в імперії, і його численні благодіяння Церкві, ймовірно, вплинули на християнських богословів, щоб вони примирилися з римськими війнами і мали виробити більш реалістичний погляд на війну. Християнам потрібно було навчитися жити як частині римського суспільства [18, 14].
При цьому слід пам’ятати, що Рим уже мав тривку інтелектуальну традицію легітимації справедливої війни з часів щонайменше Цицерона (106-43 рр. до н.е.): він визначав справедливі війни як війни, розпочаті для захисту честі чи безпеки, стверджував, що війни без провокації є несправедливими і що лише війна, яка ведеться з метою помсти чи захисту, може бути справедливою. Нарешті, він уважав, що для того, щоб вважатися справедливою, війна повинна бути проголошена носієм офіційної влади, але спочатку має вимагатися відшкодування завданої неправомірними діями шкоди [19, 25]. Багато з цих елементів пізніше знайшли свій шлях у християнських формулюваннях справедливої війни.
Єпископ і радник імператора Костянтина І Євсевій Кесарійський (бл. 260-бл. 340 рр.) ототожнював Римську імперію з її божественною миротворчою місією. Він розробив дві форми християнського покликання: миряни повинні були брати на себе тягар громадянства та вести справедливі війни, тоді як духовенство мало залишатися поза суспільством і бути присвяченим виключно служінню Богові. Таким чином, участь мирян у римських війнах тепер схвалена впливовим християнським мислителем [20, 12]. У його панегіриках імператорові Євсевія можна розглядати як виразника ставлення більшості християн до державної влади. У своїй «Орації про Костянтина» він пов’язував «стоїчні ідеали гармонії та злагоди» з партнерством між християнством та Імперією. Євсевій віддзеркалює дух вірності імператору, який був присутній у більшості тодішньої християнської спільноти [21, 82]. Точка зору є різким розворотом від попереднього бачення Риму як «пожираючого світ звіра», який воює з Божими святими, що було особливо поширеним у часи гонінь на християн [22, 85]. Натомість Євсевій стверджує, що «рука Бога» діє одночасно як у земній, так і в духовній сферах із чіткими цілями. Він вважає Костянтина, як і Августа до нього, «представником Бога у сприянні добробуту Божого царства на землі» [23, 85]. Війна ж, за такого підходу, є основним засобом, який державець легально використовує для досягнення цієї мети [24], а Бог є його союзником у цьому [25]. У поглядах Євсевія на справедливу війну не було напівтонів: лише імператор, і тільки він, ініціює збройний конфлікт та самовладно визначає, що справедливо, а що – ні.
Офіційні заяви, які Церква видавала протягом IV ст., теж відтворюють логіку адаптації до концепту справедливої війни, як війни, зумовленої потребами Імперії та її захисту [26, 90-92]. Проте така адаптація не була монолітним і повсюдним процесом. Так, Канони Олександрійської Церкви (бл. 336-340 рр.), засадничо пацифістські, наголосили, що християнин не повинен бути воїном, якщо його не примушують до цього, і він не повинен проливати кров, навіть якщо має меча. Потім ці Канони все ж дозволили положення, за якими цей християнин міг би покаятися і бути знову прийнятий до спільноти вірян [27].
Так само деякі Отці Церкви написали коментарі у своїх творах, які відображали цей поступовий зсув у ставленні до війни протягом IV ст. Так, уславлений богослов Василь Великий (бл. 329-379 рр.), один із каппадокійських Отців Церкви, дотримувався вимоги покаяння, встановленої попередніми канонами, виступаючи проти насильства в цілому, але відрізняючи вбивство від війни, якщо воювати на боці поміркованості і благочестя [28]. Теолог також схвально відгукується про сумісність військової професії з християнською вірою, зауважуючи, що і у військовій професії можна зберігати досконалу любов до Бога [29].
Його сучасник і не менш видатний християнський богослов Афанасій Великий (бл. 295-373 рр.) провів межу між вбивством як таким і вбивством на війні, назвавши останнє законним і гідним похвали, та зауважив, що «одне і те ж діяння в один момент і за одних обставин є протиправним, а за інших і в потрібний момент воно є правомірним і допустимим» [30]. Ця суб’єктивна природа дозволу війни та участі християн у ній стала згодом ключовим питанням для Амвросія Медіоланського та особливо для Августина Блаженного, з іменами яких пов’язаний подальший розвиток ідей справедливої війни «у присмерках» Стародавнього Риму.
Висновки. Концепція справедливої війни стала одним з ключових елементів політико-правової спадщини християнізованої Римської імперії і, як така, заслуговує на всебічне історико-правове вивчення. Вона була закономірним результатом поступового вихолощування радикально-пацифістських елементів з ранньохристиянського віровчення, детермінованого політико-ідеологічними потребами централізації Римської імперії та легітимації її ефективної оборони від сусідів-варварів в умовах геополітичних реалій ІІІ-IV ст. Завдяки домінуванню теологічних підходів у тогочасному розвитку цього концепту йому була властива суттєва етизація, яка конкурувала з «етатизацією» (одержавленням) ідеї справедливої війни. Водночас переосмислення категорії справедливості в контексті ранньохристиянського віровчення дало можливість розгорнути широкий політико-правовий дискурс довкола категорії справедливої війни, яка стала не лише своєрідною інтелектуальною противагою ідеям пацифізму, але і суттєвим морально-правовим мірилом та обмежувачем безконтрольного застосування насильства в умовах пізньоантичної цивілізації.
Література:
1. Wolfe W. Three Key Principles About «Just War Theory» and the Christian Tradition. Електронний ресурс: https://www.standingforfreedom.com/2023/11/three-key-principles-about-just-war-theory-and-the-christian-tradition/.
2. Cahill L. S. Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 252 р.
3. Отрош M. I. Місце і роль Католицької церкви у міжнародному правопорядку: монографія / Інститут держави і права ім. В. М. Корецького НАН України. Київ; Одеса: Фенікс, 2017. 596 с.
4. Johnson J. T. Historical Roots and Sources of the Just War Tradition in Western Culture. In: Just War and Jihad. Ed. J. Kelsay and J. T. Johnson. New York: Greenwood, 1991. Р. 4-30.
5. Забзалюк Д. Є. Хрестоносний рух Середньовіччя: політико-правовий вимір: монографія / Львівський державний університет внутрішніх справ. Львів: СПОЛОМ, 2020. 428 с.
6. Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 343 р.
7. Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 343 р.
8. Ravitzky А. Prohibited War in Jewish Tradition. In: Terry Nardin, ed. The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. Р. 115-126.
9. Johnson J. T. The Quest for Peace: Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987. 328 р.
10. Ruyter K. W. Pacifism and Military Service in the Early Church. CrossCurrents. 1982. Vol. 32. No. 1. Р. 54-70.
11. Hall C. A. Living Wisely with the Church Fathers. Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2017. 276 р.
12. Ruyter K. W. Pacifism and Military Service in the Early Church. CrossCurrents. 1982. Vol. 32. No. 1. Р. 54-70.
13. Ruyter K. W. Pacifism and Military Service in the Early Church. CrossCurrents. 1982. Vol. 32. No. 1. Р. 54-70.
14. Hall C. A. Living Wisely with the Church Fathers. Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2017. 276 р.
15. Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 343 р.
16. Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 343 р.
17. Lactantius. Epitome of the Divine Institutes. Електронний ресурс: https://www.newadvent.org/fathers/0702.htm.
18. Johnson J. T. The Quest for Peace: Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987. 328 р.
19. War and Christian Ethics: Classical and Contemporary Readings on the Morality of War / Holmes A.F. ed. 2nd ed. Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2005. 412 р.
20. Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 343 р.
21. Swift L. J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE: M. Glazier, 1983. 402 р.
22. Swift L. J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE: M. Glazier, 1983. 402 р.
23. Swift L. J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE: M. Glazier, 1983. 402 р.
24. Eusebius. Oration of Constantine. Електронний ресурс: https://www.newadvent.org/fathers/2503.htm.
25. Eusebius. Church History, bk. IX, chap. IX. Електронний ресурс: https://www.newadvent.org/fathers/250109.htm.
26. Swift L. J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE: M. Glazier, 1983. 402 р.
27. Gomes K. J. An Intellectual Genealogy of the Just War: A Survey of Christian Political Thought on the Justification of Warfare. https://smallwarsjournal.com/blog/journal/docs-temp/80-gomes.pdf.
28. Basil the Great. Letters and Select Works. Електронний ресурс: https://www.stnicholasoca.org/files/basil.pdf.
29. Basil the Great. Letters and Select Works. Електронний ресурс: https://www.stnicholasoca.org/files/basil.pdf.
30. Athanasius. Letter XLVIII: Letter to Amun. Електронний ресурс: https://www.newadvent.org/fathers/2806048.htm.
|
Ця робота ліцензується відповідно до Creative Commons Attribution 4.0 International License
Знайшли помилку? Виділіть помилковий текст і натисніть Ctrl + Enter
