Проблема війни і миру традиційно вважається одним з «вічнозелених» сюжетів в історії політичних і правових учень. У зв’язку з украй високим конфліктним потенціалом суспільного життя це питання має особливо виразне прагматичне спрямування, підтвердженням чому є активний розвиток сучасного міжнародного гуманітарного права [1; 32]. Особливо виокремлюються на цьому тлі концепції, які обґрунтовують умови та процедурні гарантії законного застосування насильства, лімітують його та аргументують поєднання концептів війни та справедливості, тим самим відкриваючи дискурс «справедливої війни». Зазвичай, тематика справедливої війни дедалі щільніше проникає до наукового та суспільного дискурсів у часи глибоких суспільних зрушень, зростання конфліктності, розпалювання та загострення збройних конфліктів. У цьому сенсі вивчення витоків концепту справедливої війни навряд чи можна переоцінити.
Виправдовуючи ведення війни, автори нерідко звертаються до класиків теорії «справедливої війни» Платона, Арістотеля, Ціцерона, Аврелія Августина, Фоми Аквінського, Г. Гроція, Е. де Ваттеля та ін. класиків [12, 67]. При цьому поза увагою залишається генеза концепту справедливої війни, пов’язана в пізньоримську добу з синтезом традиційної політико-правової спадщини Давнього Риму та християнського віровчення. Автором такого синтезу та, відповідно, родоначальником концепту справедливої війни в християнському політико-правовому дискурсі був видатний римський філософ, богослов, юрист, державний і церковний діяч Амвросій Медіоланський (бл. 339/340 – 397 рр.).
Вчення Амвросія Медіоланського загалом та його ідеї справедливої війни зокрема стали предметом уваги значної групи зарубіжних фахівців, увага яких прикута до різних аспектів його філософсько-богословської та політико-правової думки. При цьому, наприклад, Н. Маклінн відзначав, що політико-ідеологічний вплив Амвросія істотно відрізняв його від сучасників у Церкві, і його ім’я мало чималу вагу у колах римських сенаторів, придворних та воєначальників [30, ХІІІ]. Р. Бейнтон доводить, що Амвросій був першим, хто спробував сформулювати християнську етику справедливої війни, не маючи сумніву щодо необхідності виконання християнами військового обов’язку та проходження ними військової служби [22, 89]. Л. Свіфт стверджує, що на ставлення Амвросія до війни та насильства значною мірою вплинули римські почуття справедливості, вірності, мужності та громадської відповідальності, а також, що участь християн у війні була виправданою, оскільки вони захищали віру, а також імперію [34].
Порівняно із зарубіжними політико-правовими дослідженнями, в українській науці проблема внеску Амвросія Медіоланського в розробку концепту справедливої війни все ще недостатньо вивчена. Так його богословські ідеї почали вивчатися свого часу класиком українського відродження М. Смотрицьким (1577-1633 рр.) [19]. Саме вони найбільше привертали увагу філософів, натомість політико-правові елементи його спадщини, особливо пов’язані з військово-політичними та військово-юридичними питаннями, були фактично обійдені увагою вітчизняних учених.
Загалом для сучасних наукових досліджень проблематики справедливої війни в Україні характерне певне заперечення (чи, точніше, ігнорування) внеску Амвросія Медіоланського в розробку зазначеного концепту. Наприклад, у єдиному на сьогодні в українській науці спеціальному дисертаційному дослідженні І. Панафідіна, цілком присвяченому еволюції ідеї справедливої війни, ідеї Амвросія Медіоланського не розглянуті зовсім [11], хоча автор роботи цілком слушно зазначає, що «природно-правова концепція справедливої війни з’являється в філософській традиції Давнього Риму» [11, 65]. Інший вітчизняний дослідник Р. Коханчук в одній зі своїх публікацій зазначає, що першим виклав систематичну християнську доктрину війни, яку він частково засвоїв від свого вчителя – єпископа Амвросія Медіоланського, Аврелій Августин [5, 26]. В іншій же публікації згаданий автор зауважує, що концепція «справедливої війни» виникла лише за доби Середньовіччя. Хоча радянські джерела, на його думку, стверджують, що її ідейні передумови були закладені ще творами Августина, проте вперше використав словосполучення «справедлива війна» римський папа Стефан III у своєму посланні франкським магнатам (753 р.) [6]. Проте це не так, адже насправді вперше термін справедлива війна зустрічається ще в Арістотеля (384-322 рр. до Р. Х.) в його праці «Політика» і використовується при описанні воєн, які велися давніми греками «в ім’я поширення культури і цивілізації» проти не-греків, адже ті вважалися дикунами-варварами [17, 95]. Нарешті, деякі вітчизняні дослідники схильні відносити розробку теоретичної бази ідеї справедливої війни до доби Середньовіччя і навіть раннього Нового часу (так, Л. Моісєєнко вважає, що ця ідея «активно розроблялася в умовах Хрестових походів, Реконкісти в Іспанії та Оттоманського вторгнення у Європу» [9, 550]).
Лише поодинокі елементи політико-правової багатої спадщини Амвросія Медіоланського [21] досліджувалися в розробках О. Борисової, О. Буткевич, В. Корнієнка, Р. Коханчука, К. Лук’яненка, О. Радзівілла, К. Семчинського, М. Фінкевича, З. Юдіна. При цьому навіть з-поміж цих авторів лише К. Лук’яненко прямо зазначає, що ідеї Амвросія Медіоланського (поряд з ідеями його учня Августина) «фактично створюють доктрину справедливої війни» [7, 162]. Тому саме незадовільний (для вітчизняної науки) стан дослідженості внеску Амвросія Медіоланського в розробку концепту справедливої війни засвідчує потребу комплексного об’єктивного аналізу його ідей, що має як суто наукові історико-правові, так і актуальні політико-правові підстави.
У контексті нашого дослідження особливо важливо наголосити, що на тлі римської теорії справедливої війни, в якій сила вважалася законним правом держави, і старозаповітної (юдейської) традиції божественно санкціонованої війни, ранні християни беззастережно сприйняли радикальний пацифізм Ісусового вчення про те, що на ненависть слід відплачувати любов’ю; слід любити своїх ворогів [3]. Нагірна проповідь Ісуса та Послання Св. Павла до Римлян, як видається, радять відірватися від політичної сфери, можливо, тому, що примусові ролі воїна, тюремника, адвоката, збирача податків і судді несумісні з радикальними вимогами наслідування заповідей Бога, Який відповідає на гріх любов’ю і дозволяє сонцю однаково світити на голови злих і добрих. Тож буквально слідуючи вченню Ісуса Христа, ранні християни намагалися створити окремі, самодостатні спільноти, в яких усі були братами і сестрами по вірі і де єдиною прямою формою примусу була соціальна ізоляція. Натомість участь вірян у римському житті вимагала поведінки, яка явно суперечила проповіді Ісуса, адже передбачала клятви вірності римському імператорові та поклоніння римським богам, а також наражала християн на загальну моральну розбещеність, пов’язану з військовим життям і воєнною службою. Суміщення пацифізму із застосуванням сили на війні ставало дедалі злободеннішим питанням мірою християнізації Римської імперії, особливо в період після видання Міланського едикту (313 р.) [13; 14] імператором Костянтином І Великим (306-337 рр.). Ця знаменна подія змусила лідерів християнської церкви зіткнутися з новим набором політичних обов’язків, від яких ранньохристиянські громади могли дозволити собі відмовитися. Крім успадкування всіх примусових органів держави – і пов’язаних з ними бюрократій, культур і професійних класів – існувало богословське переконання, що соціальна стабільність, яку рекомендував св. Павло, більше не виправдовується неминучістю повернення Христа, і що фактично нинішня християнська ера триватиме нескінченно довго [26, 9]. Pax Romana забезпечив міцну матеріальну основу для сповідування та поширення християнства, проголосивши імперію християнською [10, 244-246; 31]. Але навзамін імперія вимагала від християн послуху і служби на її користь, що передбачало участь у війнах, які велися імператорами як на околицях імперії, так і в її середині проти узурпаторів. Між тим, християн часто звинувачували в тому, що вони виявляли співчуття своїм ворогам [36, 55], що прямо суперечило римським уявленням про легалізм у ставленні до носіїв публічної влади та лояльність до влади імператора. Із посиленням тиску варварів на кордони Римської імперії та ускладненням військово-політичної обстановки всередині імперії в другій половині IV ст. непротивлення злу в особі варварів, що прагнули захопити частини імперії та оселитися на них, прямо підривало обороноздатність держави зсередини. Отже, саме складна військово-політична ситуація об’єктивно вимагала узгодження римських взірців ведення війни із панівним християнським віровченням. При цьому таке узгодження мало поєднати юридифіковане з часів Ціцерона бачення війни (на основі уявлення про домінування справедливості і права в суспільному та державному житті) із новітніми тенденціями обмеження насильства, що його пропагувало християнство. Такий синтез ідей з виходом на широке обґрунтування концепту справедливої війни запропонував Амвросій Медіоланський у другій половині IV ст.
Амвросій, походячи з заможної патриціанської родини з Тревіри (Тріра), спершу обіймав посаду адвоката в Далмації, потім префекта провінції Емілії-Лігурії з резиденцією в Медіолані (нині – Мілан). Через релігійну боротьбу християн-ортодоксів та аріан, його, як незаангажовану особу, навіть ще не хрещеного, рекомендував на посаду єпископа Мілана римський імператор Валентиніан І (374 р.). Охрестившись і пройшовши процедуру рукоположення в єпископи, Амвросій пожертвував церкві своє величезне багатство і прийняв обітницю некорисливості, що і виконував протягом періоду свого душпастирства [15, 141]. Амвросій став не тільки єпископом одного з найбільших міст імперії, але і однією з найвпливовіших фігур у давньоримській імперській ієрархії, напучуючи імператорів Валентиніана I (364-375 рр.), Граціана (375-383 рр.) і Феодосій I Великого (379-395 рр.) [30, ХІІІ], які під впливом Амвросія боролися з язичництвом в Імперії, взявши на озброєння задекларовані ним принципи: визнання незалежності церкви від держави в її власній сфері, визнання ролі церкви як взірця моральності і її права на захист з боку держави [4]. Не слід вважати, що в цьому відношенні він чимось відрізнявся від інших християн своєї доби, але сам характер формулювання переконань і непохитна їм вірність перед лицем супротивників зробили Амвросія незаперечним моральним авторитетом для наступних поколінь християнських авторів, які посилалися на нього у своїх творах. Сам Амвросій недвозначно заявляв, що в духовних справах церква посідає юрисдикцію над усіма християнами з імператором включно, бо імператор, як і будь-який інший християнин, є чадом церкви, тобто «перебуває всередині церкви, а не над нею» [16, 188].
Амвросій, як і деякі раніші християнські мислителі (Євсевій Кесарійський, Афанасій Великий), усвідомлював, що імперії було б нерозумно не підтримувати християнство, яке сприяло послухові влади імператора. Водночас, християнство, як релігія імперії, якщо воно хоче зберегти своє становище в центрі держави, повинне було знайти спосіб узаконити війну. Для Амвросія перехід від радикального пацифізму до легітимації війни став досить легким кроком. На його думку, говорячи про непротивлення злу, Ісус говорив лише про конкретну особистість, коли забороняв вбивати інших заради власного захисту. Натомість він ніде не заперечував у своїх проповідях про захист інших – слабких і беззахисних. Отже, правило «підставляти другу щоку» було внутрішньою схильністю серця, а не правилом зовнішньої поведінки людини [23, 24]. На думку Амвросія, справжній християнин міг застосовувати насильство лише для захисту інших, а не для самозахисту. Наступний крок, здійснений мислителем, полягав у тому, щоб оголосити такими, що потребують захисту, всіх громадян Риму, а захист імперії ототожнити із захистом її населення та християнської віри.
На думку Р. Коханчука, саме «йдучи за роздумами Ціцерона, який стверджував, що є два способи здійснення несправедливості: перший – самому чинити несправедливість, другий – допускати, щоб інші чинили несправедливість і залишались непокараними, Амвросій дійшов висновку, що й війни бувають такі, які було б несправедливо не вести» [5, 27]. При цьому поворотним пунктом стало визначення мислителем суб’єкта встановлення справедливості війни. Цю місію мислитель покладає на Церкву – «вмістилище і мірило справедливості. Подібне вчення не лише примушувало християнина брати участь у війні, яка за рішенням Церкви вважалась справедливою, але й наділяло саму Церкву правом вирішувати питання війни і миру» [5, 27]. Отже, Амвросій наполягає на необхідності розрізняти справедливі та несправедливі війни, вважаючи, що за деяких обставин війну можна вважати меншим із двох зол.
Принципово важливим при веденні війни, на думку Амвросія, є з’ясування її характеру: вона справедлива, чи ні [20]. При цьому він наголошує на необхідності розсудливого підходу при з’ясуванні справедливого характеру війни та звертає увагу на небезпеку помилкового ставлення до воєн, оскільки той хто підміняє справедливість несправедливістю, «той є проклятий у Бога» [20]. Тому, висновує Амвросій, справедливості слід дотримуватися навіть на війні [20]. Справедлива війна в його концепції постає як правомочна (законна) війна християн (християнської держави, уособленням якої була тогочасна Римська імперія) проти несправедливості і водночас – виявляється своєрідною військовою санкцією (покаранням), адресованою іншій державі чи народові за несправедливість (агресію, напад на союзників тощо).
Для розрізнення справедливих воєн від несправедливих Амвросій пропонує відмовитися від поглядів Євсевія Кесарійського, який вважав, що будь-яка війна, розпочата християнським імператором, автоматично буде справедливою, а вороги Імперії були ворогами Бога [24]. Натомість єпископ пропонує ключовим критерієм вважати справедливу причину війни. Так, на його думку, війна не може бути справедливою, коли вона ведеться з агресивними намірами, «прагне великої влади ціною свободи», адже у загарбницькій війні «втрачається благословення доброти до всіх». Війна як інструмент справедливості повинна вестись лише для допомоги іншим, а не собі. «Бо мужність... на війні зберігає свою країну від варварів, або вдома захищає слабких, або товаришів від грабіжників, сповнена справедливості» [20]. Війна не повинна вестися для власного звеличення, радше для користі інших.
Справедливість війни підтверджується такої її метою, яка нерозривно пов’язана з її бажаними результатами. Війну, яка прагне придбання землі, відкидають, але слід наслідувати війну, яка наслідує мету Мойсея дати «свободу своєму народові». Посилаючись на наступний приклад Старого Завіту (апокриф) і знову на твори Ціцерона, Амвросій обговорює бажаний результат війни. Він говорить про Елеазара, воїна Юди Маккавея, який своїми діями закінчив війну з царем Антіохом і греками. Його найбільшим подвигом в очах Амвросія є те, що він «залишив мир спадкоємцем своєї мужності. Це ознаки тріумфу» [20]. Отже, війна повинна вестися для досягнення миру: «… війни слід починати з цією метою, щоб ми могли жити в мирі, без несправедливості; і як тільки перемога буде забезпечена, ті, хто не був жорстоким або диким у війні, повинні бути помилувані» [20].
Таким чином, християнські принципи любові до всіх людей виявляються пов’язаними з доктриною справедливості, викладеною Ціцероном. Амвросій продовжує свої роздуми про справедливість під час війни, кажучи, що її потрібно зберігати в усіх стосунках з ворогами. Мислитель вводить критерій чесності у стосунки з ворогом, вважаючи огидним здобуття перемоги шляхом обману супротивника, адже все «досягнуте шляхом обману, втрачає перевагу відкритості» [20]. Характерно, що традиційні римські правила ведення війни, вірності та поваги до прав ворога у концепції Амвросія також мали бути дотримані (хоча такі правила, здається, були пом’якшені у випадку з варварами-єретиками) [33, 13-15].
Нарешті, останнім пунктом в обґрунтуванні концепту справедливої війни, який пропонує Амвросій, є те, що війна має бути крайнім, вимушеним засобом у вирішенні конфліктів. Щоб підтвердити цю думку, він посилається на старозаповітний приклад царя Давида: «Давид ніколи не вів війну, якщо його не спонукали до цього. Таким чином, розважливість поєднувалася в ньому з мужністю духу в битві» [20]. Амвросій виокремлює два типи конфлікту, відзначаючи, що «один відбувається через дебати, інший – силою. Оскільки перше є належною турботою людини, а останнє – звірів, до останнього слід вдаватися лише в тому випадку, якщо не можна використовувати перше» [20].
Якщо узагальнити погляди Амвросія на справедливу війну, то, на перший погляд може видатися, що в них немає послідовної стратегії. Проте крізь розрізнені зауваги у Амвросія все ж проступають ключові риси цього концепту: справедлива війна є морально виправданою та є меншим злом, ніж радикальний пацифізм, що може відкрити шлях злу; вона ведеться як останній засіб; вона має на меті допомогу і захист іншим, а не будь-яку власну вигоду; вона має оборонний характер; вона ведеться так, щоб досягти миру; справедлива війна є атрибутом дій виключно легітимної публічної влади. При розробці цього концепту мислитель поєднав юдейську і християнську традиції Старого Заповіту з римською традицією Ціцерона, що узалежнило християнський підхід до справедливої війни більшою мірою від мислення Риму та юдейської спадщини, ніж від постулатів християнства. Амвросій, безумовно, по-своєму використав елементи трьох набутих ним інтелектуальних традицій (римської, юдейської та власне християнської), щоб сформулювати концепт справедливої війни, в якому були б присутні елементи кожної з них. Те, що християнська пацифістська традиція була головною, що «програла» в цьому інтелектуальному змаганні, було, можливо, неминучим, у ситуації, коли конче необхідним було легітимізувати війну, необхідну для захисту та підтримки імперії з християнством як єдиною офіційно визнаною державною релігією. Таким чином, роль концепту справедливої війни Амвросія полягала в підтримці імперії в посиленні її обороноздатності, а також у легітимізації імперського режиму та одночасно – в задоволенні духовних потреб мешканців імперії. Для цього він поставив християнство на службу військово-політичним та ідеологічним потребам держави нарівні з її військовими силами, їх оснащенням та традиційними римськими цінностями (військовою доблестю, патріотизмом, витривалістю, хоробрістю тощо). Наступним кроком у концептуалізації ідеї справедливої війни стало політико-правове вчення учня та ідейного спадкоємця Амвросія Медіоланського Аврелія Августина, що засвідчило безперервність християнської традиції в обґрунтуванні ключових елементів відповідної концепту справедливої війни.
Література:
1. Бехруз Х. Н. Поняття війни у міжнародному праві : проблеми концептуалізації. Юридичний науковий електронний журнал. 2023. № 2. С. 558-561.
2. Борисова О. В. Доктрина справедливої війни у розробці християнських мислителів часів Середньовіччя. Вісник Луганського національного університету імені Тараса Шевченка : Історичні науки. 2022. № 4 (352), червень. С. 4-20.
3. Загребельний І. Християнське ставлення до війни. Розвиток доктрини від перших віків християнства до Середньовіччя. https://politteo.online/materialy/hrystyyanske-stavlennya-do-vijny/.
4. Корнієнко В. О. Медіоланський Амвросій. Історія політичної думки : навч. енцикл. словник-довідник для студентів ВНЗ / За заг. ред. Н. М. Хоми [В. М. Денисенко, Л. Я. Угрин, Г. В. Шипунов та ін.]. Львів : "Новий Світ-2000", 2014. С. 24-25.
5. Коханчук Р. Становлення доктрини війни в ранньому християнстві. Українське релігієзнавство. 2003. № 26. С. 20-30.
6. Коханчук Р. Становлення концепції справедливої війни в католицизмі. URL : https://risu.ua/stanovlennya-koncepciji-spravedlivoji-viyni-v-katolicizmi_n33486.
7. Лук’яненко К. І. Збройні конфлікти в історичній перспективі. Що може дати досвід минулого для розуміння сьогодення? Від Вебера до Валерстайна: історична соціологія держав та світ-систем : Матеріали X Міжнародної наук.-практ. конф. (м. Київ, 9-10 червня 2022 р.) / Укладачі П. В. Федорченко-Кутуєв, О. Л. Якубін, О. М. Казьмірова та ін. Київ : Університетська книга, 2022. 248 с. С. 161-163.
8. Любіть ворогів ваших (Лк 6:31-36). URL : https://dyvensvit.org/blogs/1031575/.
9. Моісєєнко Л. Проблеми війни та миру в трактуванні християнських конфесій. Історія релігій в Україні : Науковий щорічник. 2018. Вип. 28. Ч. IV. С. 545-565.
10. Омельчук В. В. Ліснича В. М. Релігійна політика стародавніх і середньовічних держав : Навчальний посібник. Київ : Персонал, 2011. 608 с.
11. Панафідін І. О. Еволюція ідеї справедливої війни в контексті теорії вічного миру (соціально-філософський аспект) : дис. … канд. філос. наук : 09.00.03. – соціальна філософія та філософія історії. Криворізький педагогічний інститут ДВНЗ «Криворізький національний університет». Кривий Ріг, 2014. 200 с.
12. Пода Т. А. Теорія «справедливої війни» : від античності до сучасності. Вісник Національного авіаційного університету. Серія : Філософія. Культурологія. 2016. № 1 (23). С. 66-69.
13. Попсуєнко Л. О. Міланський едикт 313 р. – юридичне підґрунтя в процесі формування правового статусу християнської церкви. Актуальні проблеми політики : Збірник наукових праць / Керівник авт. кол. С.В. Ківалов; відп. за вип. Л.І. Кормич. Одеса : «Фенікс», 2009. Вип. 36. С. 327-334.
14. Пуховець Д. С. Внутрішньополітична діяльність Константина Великого (306-337 рр.) : автореф. дис. ... канд. іст. наук : 07.00.02 – всесвітня історія. Київський національний університет ім. Т. Шевченка. Київ, 2010. 20 с.
15. Радзівілл О. А. Право народів від неоліту до Нового часу : монографія. У 2 т. Т. 2. Київ : НАУ, 2017. 428 с.
16. Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки / Пер. з англ. Київ : Основи, 1997. 838 с.
17. Семчинський К. Контроверса теорії справедливої війни у працях філософів і християнських теологів. Українське релігієзнавство. 2004. № 29. С. 95-103.
18. Ціцерон М. Т. Тускуланські бесіди. Про обов'язки / пер. В. Литвинов. Київ : Апріорі, 2021. 440 с.
19. Щепанський В. В Рецепція релігійної філософії середньовіччя у «Треносі» М. Смотрицького : дис. ... канд. філос. наук : 09.00.11. – релігієзнавство. Національний університет «Острозька академія». Острог, 2015. 195 с.
20. Ambrose. Duties of the Clergy. Ambrose. Selected Works and Letters by Philip Schaf. Christian literature Company, 1896. 700 р. URL : https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1819-1893,_Schaff._Philip,_3_Vol_10_Ambrose,_EN.pdf.
21. Ambrose. Selected Works and Letters by Philip Schaf. Christian literature Company, 1896. 700 р. URL : https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1819-1893,_Schaff._Philip,_3_Vol_10_Ambrose,_EN.pdf.
22. Bainton R.H. Christian Attitudes Towards War and Peacе: A Historical Survey and Critical Revaluation. New York and Nashville : Press, 1979. 300 р.
23. Bellamy A. J. Just Wars : from Cicero to Iraq. Malden, MA: Polity, 2006. 296 р.
24. Dahm K. Commotion, Rebellion, and War. Eusebius of Caesarea’s Narrative of Jewish Violence Against Roman Rule in His Ecclesiastical History. Journal of Early Christian Studies. 2021. Vol. 29. Issue 4. P. 495-523.
25. Frost Р. The Roman State and Genetic Pacification. Evol Psychol. 2010. Jul. Vol. 8. Issue 3. P. 376–389.
26. Johnson J.Т. Historical Roots and Sources of the Just War Tradition in Western Culture. In : Just War and Jihad / Ed. J. Kelsay and J.Т. Johnson. New York : Greenwood, 1991. Р. 4-30.
27. Johnson J.T. Thinking Historically about Just War. Journal of Military Ethics. 2009. Vol. 8. Issue 3. P. 246-259.
28. Lenox-Conyngham A. The Church in St. Ambrose of Milan. International Journal for the Study of the Christian Church. 2005. Vol. 5. P. 211–225.
29. Lietzmann H. The era of the church fathers. London : Lutterworth Press, 1952. 212 р.
30. McLynn N. B. Ambrose of Milan : Church and Court in a Christian Capital. Berkeley, CA : University of California Press, 1994. 436 р.
31. Parchami A. Hegemonic Peace and Empire : The Pax Romana. Britannica and Americana : Routledge, 2009. 272 р.
32. Pietropaoli St. Defining evil. The war of aggression and international law. URL : https://www.juragentium.org/topics/wlgo/cortona/en/ pietropa.htm.
33. Russell F. H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge ; New York : Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 1975. 332 р.
34. Swift L. J. St. Ambrose on Violence and War. Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1970. Vol. 101. Р. 533-543.
35. The Ethics of War : Shared Problems in Different Traditions / R. Sorabji and D. Rodin, ed. Burlington, VT: Ashgate, 2006. 264 р.
36. War and Christian Ethics : Classical and Contemporary Readings on the Morality of War. 2nd / ed. Holmes A.F., ed. Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2005. 412 р.
|
Ця робота ліцензується відповідно до Creative Commons Attribution 4.0 International License
Знайшли помилку? Виділіть помилковий текст і натисніть Ctrl + Enter
